Църквата и епископът според св. Игнатий и св.Киприан - Галина Котова
Домостроителството на Христовата църква въввиденията на Ерм - Никола Антонов
ЦЪРКВАТА
Светата Църква
... и в една света, съборна и апостолска Църква - разяснение на Символа на вярата от Николай Велимирович
Църквата: нейната природа и задача - Георги Флоровски
Единството на Църквата, неговата природа и цел - Даниил, патриарх на Румъния
Православната еклесиология - Йоан Зизиулас
Църквата и последните неща - Йоан Зизиулас
АВТОРИТЕТА В ЦЪРКВАТА
Църквата: земна и небесна. Църковната йерархия.Eпископ. Презвитер - Послание на източните патриарси, чл. 10
Чин и безчинство в Църквата - Благовест Ангелов
Съблазните на църковното съзнание - Владимир Лоски
РАЗЛИЧИЯ МЕЖДУ ХРИСТИЯНСКИТЕ ЦЪРКВИ
Главенството на римския епископ и догмата занезаблуд - Ангел Брусов
Арменскацърква - кратък исторически преглед - Яна Стоилова
Тревогата на светите отци
Църквата според православието
Православната църква учи, че всички епископи са равни. Наистина, има различни чинове на епикопи (патриарх, архиепископ, митрополит, епископ), но въпреки това епископа си е епископ. Тази разлика е свързана с администрацията на църквата или група от църкви, а не с естеството на епископа. Председателя на съвета (синода) от епископи се нарича архиепископ (по гръцкия обичай) или митроплит (по руския обичай).
Православието учи, че всеки епископ - „живата икон на Христос” и неговото паство представляват Църквата на определено място; или както Св. Игнатий Богоносец казва, - Христовата Църква е в епископа, неговите свещенници и дякони, заедно с хората, събрани около Евхаристията и в истинската вяра. Всички епископи и техните паства организирани по този начин, заедно съставляват Едната, Свята, Вселенска и Апостолска Църква.
С фруги думи, не може да има Църква без епископ, нито епископ без Евхаристия, нито пък епископ или Евхаристия без истинската вяра – Апостолската Вяра, „вярата, веднъж завинаги предадена на светиите.” (Юда 3) „Църквате е в епископа и епископа е в Църквата” пише Св. Киприян Картагенски.
Казано по друг начин, няма Църква там, където няма епископ и няма епископ там, където няма приемственост на епископи от Апостолите (апостолска приемственост); и не може да има приемственост от епископите без вярата на Апостолите.
Също, не може да има Църква без Евхаристията - Тайнството на единството, защото Църквата се е формирала чрез него. Чрез Тялото и Кръвта на Христос, Верните стават едно с Бога: Това общение или койнония е целия смисъл на Християнството. В същото време не може да има Евхаристия – нито което и да било друго Тайнство – без епископ, който учи кръстените на истинската вяра.
Изтояник: http://www.ocf.org/OrthodoxPage/reading/ortho_cath.html
Светата Църква
Думата "църква" означава на гръцки "ekklesia" - събрание, общество на призованите. Самата дума се състои от съставките "ек" ("от, из") и "klesis" ("призовавам, извиквам").
Съгласно със Символа на вярата, ние вярваме в една света, съборна и апостолска Църква.
Църквата -Тялото Христово
21.09.2005 | Проф. Христос Вулгарис
Всички новозаветни автори са съгласни, че след грехопадението, резултат на непослушанието и греха на човека, творението се намира в състояние, което предполага и начина за възстановяване (срв. Деян. 13:22-31, Римл. 8:18-25 и др.). Новото сътворение се състои в Божието дело сред човеците чрез Въплъщението на Сина. Той влиза в битка със сатаната, превърнал се в “княз на тоя свят” (Мат. 9:34; 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15; Йоан 12:31, 16:11; 14:30; Гал 1:4 и др.), разрушава властта му и освобождава човека и цялото творение от подчинението на него (Римл. 8:15).
Това означава, че спасението не се осъществява от самия човек, а от Бога и по-точно чрез усвояването от човека на Христовата човешка природа. С други думи, грехът и злото влизат в света след човешкото отчуждение и отделяне от Бога, докато спасението е състояние, което се постига чрез общението с Бога. И двете състояния засягат цялото творение. Обобщавайки това схващане, св. ап. и ев. Йоан отбелязва: “Словото стана плът, и живя между нас, . . . и от Неговата пълнота всички ние приехме” затова и “на всички ония, които Го приеха, – на вярващите в Неговото име, – даде възможност да станат чеда Божии” (Йоан 1:12-16, срв. Римл. 8:14-17; Гал. 4:4-6 и др.). Присъствието на Въплътилия се Син в света и резултатите от Неговото дело за човеците - осиновяване им отново като Божии синове - конституират едно еклесиологично събитие, което изключва възможността Църквата да се разглежда като невидима реалност. Тя не е светът на невидимото в смисъла на платонизма или гностическите митове, защото се основава на историческата реалност на Въплъщението и на опита за него на всички, които са повярвали в Сина. От тук произтича историческата реалност и на Църквата като конкретната общност на всички хора, които приемат и са спасявани от Въплътилия се Син. Не е достатъчно обаче да говорим за Църквата като за нещо, което има само историческо съществуване, защото тя не може да бъде сведена до обикновена човешка институция. Тъкмо като историческа реалност Църквата съчетава в себе си и божественото, и човешкото. По думите на св. ап. и ев. Йоан: “нашето общение с Отца и Неговия Син Иисус Христос” е станало възможно чрез влизането на Сина в историята: “което е било отначало, което сме чули, което сме видели с очите си, което сме наблюдавали, и което ръцете ни са попипали. . . и животът се яви, и ние видяхме. . .което сме видели и чули, ви възвестяваме, за да имате и вие общение с нас” (1 Йоан 1:1-3; срв. Фил. 2:5-11; Кол. 1:15-20; 1 Тим. 3:16 и др.). Това общение с Христос е вечна реалност за човечеството и продължава дори след Неговото възтържествуване. То е дело на Св. Дух (Йоан 14:8), и се осъществява в Църквата, понеже именно чрез Св. Дух Христос присъства у вярващите: “И ето, Аз съм с вас през всички дни до свършека на света” (Мат. 28:20). Църквата се влиза в историята чрез присъствието на Христос в света и затова Христовата Църква и светът са неразривно свързани. Ето защо задачата и мисията на Църквата в света е да открие “на всички в що се състои разпоредбата на тайната, скривана от векове в Бога, Който създаде всичко чрез Иисуса Христа, та многоразличната премъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни, по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего” (Ефес. 3:9-11). Църквата обгръща цялото творение, което се обновява чрез причастността си към Нея. Това е тайната на Божията многоразличната премъдрост, за която св. ап. Павел говори в посланията си до Ефесяни и Колосяни като разширява границите на Църквата до границите на творението. Така Църквата е новата Божия твар, понеже в Нея е съединено “всичко небесно и земно под един глава – Христос” (Ефес. 1:10). Макар да е видима и историческа като явление, а божествена и човешка по природа, Църквата сама по себе си е тайна, както е тайна и личността на Христос, в Когото неразлъчно са свързани божественото и човешкото, нетварното и тварното.
Това обяснява защо в Новия Завет лисва каквото и да е определение за Църквата. Вместо определение новозаветните автори дават изобилни сведения за мястото и живота на Църквата в света и я описват чрез разнообразни символи. Те са израз за една реалност, в която се осъществява общението на Бога с човека и творението в личността на Иисус Христос чрез Св. Дух. Общият знаменател във всичките метафори е Христовата личност, която е формиращият фактор и съединяващата връзка между членовете. Ето как св. Йоан Златоуст говори за това: “Христос е “Главата”, ние сме “тялото”. . . Той е “Основата”, ние - “зданието”; Той е “Лозата”, ние - “лозниците”; Той е “Младоженецът”, ние - “невестата”; Той е “Пастирът,” ние - “овците,” Той е “Пътят,” ние “тези, които ходят по Него”; също така, ние сме “храм”, Той е “Обитаващият”; Той е “Първородният,” ние – “братята”; Той е “Наследникът”, ние – “наследници, заедно с Него”; Той е “Животът,” ние сме “живите;” Той е “Възкресението,” ние – “тези, които ще възкръснат”; Той е “Светлината,” ние – “просветлените” (Тълкувание на 1 Кор., 8:7; P.G. 61:72.).
Всички части, тъй като принадлежат на цялото, образуват едно единство. Поради това техните взаимоотношения се определят от това цяло, на което Христос е източник и съзидател. Тази реалност се изразява най-сполучливо от метафората на св. ап. Павел за Църквата като “тяло”, “тялото Христово”. Несъмнено метафората за “тялото” предлага най-вярното и точно описание на природата на Църквата, понеже я показва като продължение в пространството и времето на Въплъщението на Божествения Логос. Ето защо еклесиологията в собствен смисъл е пряко свързана с теологията, със сотириологията и с есхатологията. Така Църквата, както казва св. ап. Павел, е “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всичко” (Ефес. 1:22,23), т. е. онази реалност, в която отново се постига единството на цялото творение. (Ефес. 1:10).
Ако я разгледаме по-подробно, става ясно, че метафората за “тялото” не се среща за първи път у св. ап. Павел. Тя се употребява в Септуагинта (без еквивалент в еврейската Библия), в равинистичната литература, в стоицизма и гностицизма и поради това е известна на Павловите читатели. Но докато в тези случаи тя означава колективност и солидарност, то у св. ап. Павел тя е израз за Църквата като жив организъм, т. е. като тяло Христово. Той никъде не говори за Църквата като “тяло” без да има предвид “тялото на Христос”. Това означава, че Църквата е “тяло” само във връзка с личността на Христос.
Първият пример, в който св. ап. Павел използва тази метафора по отношение на Църквата е 1 Кор. 12:12-27, където отбелязва (ст. 27), че християните като нейни членове образуват едно тяло, защото са членове на Христос. Те са причастни Нему чрез усвояването на спасителното Му дело. От това става ясно, че описанието на Църквата като “тяло Христово” не се е появило поради метафората; по-скоро, първо Църквата е била определена като “тяло Христово”, а след това се е формирало схващането за християните като негови членове. С други думи, християните са членове на едно тяло, защото участват в Тялото Христово, което е Църквата. Очевидно това разбиране категорично показва, че събитието на Въплъщението има приоритет при образуването на тялото Христово. Затова и христологията е основа на еклесиологията.
Метафората за “тялото” е израз за една онтологична реалност, която представлява многообразие от членове с различни функции, но с една природа (Римл. 12:4,5; 1 Кор. 12:12-31; Ефес. 4:11-16). Това, което свързва членовете помежду им, не е външната прилика и еднообразие, а единството на тяхната природа, а това е човешката природа на Въплътилия се Божи Син, Комуто те са причастни чрез Кръщението. Природното единство обаче не ги прави еднакви като личности, а едно в Христа. Защото в Кръщението всеки отделен човек-член се уподобява тайнствено на Христос като “облича” човешка природа, свободна от грях (Гал. 3:27) и, просветен от Св. Дух, става син Божи по осиновение и така навлиза в съвършенството и безсмъртието (срв. Климент Александрийски, Педагог, I,4). Св. ап. Павел подчертава това в Римл. 6:3-11. “Начатъците на Духа” (Римл. 8:23; срв. 2Кор.1:22; Гал. 4:6; Ефес. 1:13; Тит..3:5 и др.) се дават в Кръщението, което е повторение на събитието на Петдесетницата у отделния човек и така кръстеният става “pneumatikos” (т.е. “духовен”, срв. 1 Кор. 2:13; Гал. 1:6; 1 Петр. 2:5) като се обновява и ражда повторно за нов живот, живот “свише”, т. е. ражда се “от вода и Дух” (Йоан 3:3-6). Тази радикална промяна в Кръщението съединява всеки човек с тялото Христово - Църквата, където се премахват всички различия до степен, че “няма вече иудеин, ни елин; няма роб, ни свободник; няма мъжки пол, ни женски, защото всички вие едно сте в Христа Иисуса” (Гал. 3:28). Човек получава опит за спасението само, когато влезе в Тялото Христово и стане част от цялото. (...) В Църквата, Неговото Тяло, човешката природа на Христос проявява своето пълно право върху членовете (тъй като животът на Главата се излива върху тялото), които поради това не живеят вече за себе си, а за Христос, на Когото и принадлежат (Римл. 14:7-8; Гал. 2:20; 2Кор. 5:15; Фил. 1:21; 1Петр. 2:4-5). Оттук става ясно защо св. ап. Павел, когато пише до коринтяните, не пита дали Църквата се е разделила, а по-скоро дали Христос се е разделил (1 Кор. 1:13; 12:12). По същия начин Христос упреква Саул по пътя за Дамаск като не го пита защо преследва Църквата, а защо преследва Самия Него (Деян 9:4).
Тясното единство между Христос, Църквата и християните няма нищо общо с идеята за “всеобщия субект”, появила се в Европа в края на 19-и век. Тяхното единство е средоточено в Христовата човешка природа, в която отделните членове запазват своята индивидуалност като личности. Никой не се слива с другия, както е при гностицизма. Това се вижда ясно в Първо послание до Коринтяни, гл. 12, където св. ап. Павел говори за ролята на Св. Дух в Църквата. Той подчертава единството и разнообразието в тялото на Църквата като казва, че многообразието на даровете идва “от Духа” също, както различните служения произтичат от “един и същ Господ” и различните действия идват от “един и същ Бог” (1 Кор. 12:4-5), понеже “на всекиму се дава да се прояви у него Духът за обща полза” (ст. 7), “като разпределя всекиму поотделно, както си иска” (ст. 11). Единството в Духа не води до смесване на различните дарове. Според св. ап. Павел същото положение важи и за Църквата, която като тяло има многообразие от членове, кръстени в нея “чрез един Дух” (ст. 12-13), но с различни функции. В Църквата, християните “са тяло Христово, а поотделно – членове” (ст. 24-27). Обратното създава объркване, което унищожава съществуването на Тялото - Църквата: “ако всички членове бяха само един, де щеше да е тялото? А сега – много членове, пък едно тяло” (ст. 19-20).
Когато говори за Църквата като Тяло Христово в Посланията си до Римляни и Коринтяни, св. ап. Павел никъде не описва Христос като неин Глава. В тях той само подчертава единството на християните в Христос като членове на Църквата. Идеята за Христос като Глава на Тялото, се появява в посланията до Ефесяни и Колосяни, в които св. апостол говори за връзката на Църквата като едно цяло с Христос (Ефес. 1:22; 4:15; 5:23; Кол. 1:18). В 1 Коринтяни 12:3 се казва, че “никой не може да нарече Иисуса Господ, освен чрез Светаго Духа”, а в Ефесяни 3:16, че богатствата на Христовата слава могат крепко да се утвърдят от Христовия Дух във вътрешния човек. Така Църквата се състои от членове, изпълнени с Дух (срв. Ефес 5:18). С други думи “усъвършенствуването на светиите. . . за съзиждане на Тялото Христово” е дело на Св. Дух, но има за източник Христос, “Който е Глава, . . . от Когото цялото Тяло, стройно сглобено и свързано чрез всички дарувани свръзки, при действието на всяка част според силите й, нараства, за да се съзижда в любов” ”(Ефес. 4:12-16; срв. Кол. 2:19). Положението на Христос като Глава на Тялото подчертава, че те са в неразривно единство и в същото време, че се Главата и Тялото се различават като две отделни реалности, както и всеки член на тялото се отличава от останалите. Христос и Църквата не могат да бъдат отъждествени, нито пък членове на Църквата. Тяхното единство се разбира в общностен смисъл, според който всяка част е съединена с останалите по същност и същевременно запазва индивидуалността и конкретното си съществуване. Освен това, мястото на Христос като Глава на Църквата показва, че нито Църквата може да бъде тяло без да е с Христос, нито Христос може без Църквата като Негово тяло. Оттук става ясно защо Църквата е необходима съставна част на Христовата богочовешка личност, “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всички” (Ефес. 1:23).
Този израз описва богочовешката природа на цялото тяло на Църквата като жив организъм. Тя е неразривното единство на божествен и човешки елемент като божественият е Главата – Христос, а човешкият е Христовото човечество, усвоявано от членовете на Църквата при Кръщението. Така Църквата е свързана със събитието на Въплъщението на Божествения Логос и чрез Него с другите две лица на Св. Троица - Отец и Светия Дух - с които Логосът-Син е съединен в общата им божествена природа. Църквата, която е човешкото тяло на Въплътилия се Син, осъществява единството и общението с триединния Бог на човешкия род, станали възможни чрез Въплъщението и цялостното изкупително дело на Сина. Синовството на Христос е вътрешно отношение в Светата Троица, поради общата божествена природа на Лицата, затова и Църквата трябва да се разглежда в контекста на “единосъщието” на Христос с Отца и Св. Дух. С други думи, Църквата като историческа реалност се намира в контекста на вътрешната си връзка с Христос (защото природата й се определя от единството й с Него) в човешкия план, а от Неговото единосъщие с Отца и Св. Дух - в божествения план. В Своята богочовешка личност Синът съединява чрез Въплъщението Църквата със Светата Троица (срв. Ефес. 2:4-6). Съвършеното човечество на Христос формира природата и битието на Църквата, която поради това се явява като непрекъснатото продължение на Боговъплъщението, простиращо се извън времето. Следователно, всяка мисъл за онтологическо разделение между Христос и Църквата отхвърля факта на Неговото Въплъщение и реалността на Църквата. Без онтологическа си връзка с Христос, Църквата се превръща в обикновена обществена организация. Христос и Църквата заедно образуват едно “цяло”; Църквата без Христос е нищо; в Него Църквата е всичко. Без Църквата Христос-Синът не се е въплътил, тъй като след Въплъщението Му Той може да бъде мислен само като едновременно Бог и човек и поради това може да бъде мислен само заедно с Църквата. Църквата, от своя страна, може да бъде мислена само в Христос и заедно с Христос, като Негово човешко тяло, т. е. като “пълнота на Тогова, Който изпълня всичко във всички” (Ефес. 1:23). Тук срещаме един изключителен парадокс - единството, което Христос образува с Църквата по някакъв начин е и идентично със самия Него. Той е целият Христос, Главата и Тялото. Въплътилият се Божи Син е и част от цялото и самото цяло. Църквата, макар и да съществува като самостоятелна общност, е същевременно и тяло на конкретната личност на Христос, тя е човешката природа на Въплътилия се Син и Логос.
Парадоксът, че приемането на човешка природа от божествения Логос при Въплъщението е равнозначно с образуването на Църквата като Негово тяло, се вижда в Ефес. 5:22-30, където единството между мъжа и жената в тайнството Брак е съпоставено с единството между Христос и Църквата след Въплъщението. Изразите, “както и Христос обикна Църквата и предаде Себе Си за нея” (Ефес. 5:25; срв. Деян. 20:28), “за да я освети, като я очисти с водната баня чрез словото” (ст. 26), предполагат обективното съществуване преди самото Въплъщението на реалност, пребиваваща в грях, която Христос приема и очиства, когато става човек. Тялото Христово тук е цялата човешка природа per se (сама по себе си) , а не отделните хора – членове на Тялото, които се присъединяват чрез участието си в човешката природа на Сина. Църквата, понеже принадлежи на Христос, представлява очистената от греха човешка природа, а човешките личности по-късно се присъединяват към нея като членове. Следователно, може да се каже, че Църквата като тяло Христово съществува като обективна реалност дори преди или независимо от своите членове. Тя съществува обективно при Въплъщението и заради него, дори и без членове. Човешкото природа на Христос, т.е. Неговото човешко тяло, е там, където Той вечно осъществява изкуплението и спасението на всяка конкретна έличност, а чрез това и спасението на целия тварен свят, към който принадлежи човешкият род (срв. Римл. 8:14).
Сега може да разберем по-добре думите на Христос “в Мене” в Евангелие от Иоана 6:56 и 15:1-10, както и често срещания израз у св. ап. Павел “в Христос”, които не означават, че човек се отъждествява или поглъща от Христос, а че е в единство с Христовата човешка природа. Единството на човека с Христос не го деформира, а го прави “сходен с образа” на Въплътилия се Син (Римл. 8:29; 2 Кор. 3:18; Гал. 2:20), което няма нищо общо с идеята за “всеобщия субект”. В Църквата връзките са връзки на членство с Главата и Тялото, с целия Христос. По същия начин се разбира и изразът на ап. Павел “в Христос” за съответствието между Христос и Адам и затова как се определя отношението между “единия” и “многото”. Грехопадението на Адам се разпростира у всички негови наследници поради това, че човешката природа е единна и единствена. А тяхната индивидуалност се запазва чрез активното им участие в греха на Адам, когато всеки човек върши точно това, което Адам е направил в началото и така става лично отговорен: “в когото всички съгрешиха,” Римл. 5:12. Съгрешилите под въздействието на дявола човеци наследяват Адамовия грях, който е “подобен на престъплението на Адам” (Римл. 5:14). Този факт изключва равинистична идея, според която Адам конституира свръзката на човечеството в смисъл, че всички хора са били сътворени “в него”.
Ако сведем първородния грях до наследственото му предаване и игнорираме участието на сатаната в него, ще трябва да отречем съществуването на праведници в Стария Завет, от една страна, а от друга – ще трябва да приемем, че универсалното спасение на всички от Христос става без те активно да възприемат Неговото спасително дело. В такъв случай личната свобода и отговорност са унищожени, а заедно с тях и дейното участие в Църквата. В израза на ап. Павел, “както в Адама всички умират, тъй и в Христа всички ще оживеят” (1Кор. 15:22), падението и възстановяването на човешката природа трябва да се разбират като обективни състояния, в които хората участват лично със собствената си свободна воля. Неспособен сам да постигне спасение поради падналото си естество, човекът го придобива в Христос като участва активно в Неговата човешка природа, очистена от греха. Ето защо старозаветният закон не е можел да спаси човека (Евр. 7:19), макар че като Божие дело, законът бе “свят”, “добър” и “духовен” (Римл. 7:12-16). Законът имаше ограничената роля на “наш възпитател” докато дойде Христос (Гал. 3:24). Положението обаче се променило, когато: “онова, което законът не можеше да извърши, понеже беше безсилен поради плътта, Бог извърши, като изпрати Своя Син в плът, подобна на плътта на греха, да се принесе в жертва за грях, и Той осъди греха в плътта, та оправданието, изисквано от закона, да се изпълни в нас, които живеем не по плът, а по дух” (Римл. 8:3-4). Така в изразите “в Адам” и “в Христос” разбираме човешката природа в двете й състояния: на греховност и безгреховност, т. е. разбираме тялото на Адам, което е човешката природа, и “тялото Христово, което е Църквата” (Кол. 1:24).
В заключение, ще отбележим, че в пълно съгласие с мисленето на ап. Павел е тълкуванието на св. Йоан Златоуст, че при Въплъщението Си Христос “приел плътта на Църквата” (Омилия преди заточението, 2, P.G. 52,429), и я и направил Свое собствено тяло, оживотворено от Самия Него като негова Глава. Христовата тайна, “умълчавана от вечни векове” (Рим. 14:24, Кол. 1:26, Ефес 3:4;5:9) се отнася за Църквата. Тя се открива в изпълнението на времената, “за да съедини в Него всичко небесно и земно” (Ефес. 1:10), “та многоразличната мъдрост Божия да стане сега чрез църквата известна на началствата и властите небесни, по предвечното определение, което Той е изпълнил в Христа Иисуса, Господа нашего” (Ефес. 3:10-11; Кол. 1:16-20). Църквата, като обгръща цялото творение, видимото и невидимото, съединява в себе си “всичко” с Христос като “Глава над всичко” (Ефес 1:22-23). Така в Църквата човек влиза в общение не само с другите хора - нейни членове, а също и с всички онези същества, които са подчинени на Христос и Го възприемат като “образ на невидимия Бог, роден преди всяка твар” (Кол. 1:15).
Pазличия между християнските църкви относно учението за Църквата
Римската Църква учи, че папата бил уж видим глава на Църквата, и то по божествено право и по приемство от апостол Петър, който бил глава на Църквата. Според учението на Православната Църква Христос не е основал Своята Църква върху хората, но върху Самия Себе Си и върху божественото Свое учение. Православните изповядват, че Църквата се състои от паство и иерархия. И едните, и другите се намират в определени отношения помежду си и всички са подчинени на върховния съд на съборите. Църквата има за своя глава Самия Господ Иисуса Христа като основател, законодател и върховен неин пастир, Който невидимо я управлява чрез Светия Дух. Всички поместни църкви, които изповядват една вяра и имат общение в молитвите и таинствата, са части от една Вселенска Църква. Особеностите на видимото устройство на много поместни, самостойни църкви не им пречат да бъдат големи членове на общото тяло на вселенската Църква и да имат една глава - Христа, и един дух във вярата и благодатта. Това единство се изразява чрез общението в молитвите и таинствата. Единичните поместни църкви зависят от своя поместен събор. Средоточната власт над Вселенската Църква представлява Вселенският събор6. А обстоятелството, че първенствуващите епископи се наричат глави на църквите, трябва да се разбира в смисъл, че те са наместници Христови, според думите на Свещеното Писание: "Внимавайте, прочее, върху себе си и върху цялото стадо, сред което Дух Светий ви е поставил епископи, да пасете църквата на Господа и Бога, която той си придоби със Своята кръв" (Деян. 20:28).
Православната Църква, придържайки се в учението към древните отци, признава, че всички епископи са равни помежду си по своята важност, по своето еднакво достойнство и свещеническа степен. Всички са еднакво приемници на Светите апостоли. Поради това тя отхвърля учението на римската Църква за главенството на папата. Тя отхвърля всяко видимо главенство в Църквата, толкоз повече, когато това главенство се отъждествява с божественото право, когато на лицето, което представлява това право, се отдава върховно, всеобщо, непосредствено, абсолютно, непогрешимо. Според Свещеното Писание всичките Апостоли са били това, което и апостол Петър, т. е. всички са имали еднаква чест и власт. Следователно учението на Рим за някаква извънредна власт в Църквата, дадена на св. Петър, е изцяло заблуждение и измислица на амбициозните и властолюбиви папи. Ако дори за един момент предположим, че апостол Петър е бил глава на Църквата, от това не произтича, че неговото достойнство би могло да премине върху Римския епископ. В случая Петровото преимущество може да е било лично и никой не може да твърди, че личните преимущества на апостолите са преминали върху епископите на църквите, които те са управлявали. Освен това трябва апостол Петър да е бил действително Римски епископ. Историята обаче свидетелствува, че пръв епископ на този град е бил Лин и тази Църква е основана от апостол Павел.
Но на какво ни учи Свещеното Писание за властта в Църквата и дали наистина тая власт е дадена на св. Петър, както учат католиците? В Евангелието на Св. Матея четем, че Христос, като обръщал вниманието на учениците си върху книжниците и фарисеите, им препоръчал: "А вие недейте се нарича учители; защото един е вашият Учител - Христос, а всички вие сте братя; и никого на земята недейте нарича свой отец, защото един е вашият Отец, който е на небесата; и наставници недейте се нарича; защото един е вашият наставник - Христос. Но по-големият между вас да ви бъде слуга; защото, който превъзнесе себе си, ще бъде унизен; а който се смири, ще бъде въздигнат" (Мат. 23:8-12). Може ли да бъде нещо по-ясно от казаното? Друг път апостол Петър, като чул Христа как мъчно е да се спаси човек, каза Му: "Ето, ние оставихме всичко и Те последвахме; какво, прочее, ще стане с нас?" А какво отговаря Христос? - "Истина ви казвам, че вие, които Ме последвахте, при пакибитието, кога Син Човеческий седне на престола на славата Си, ще седнете и вие на дванайсет престола, като съдите дванайсетте Израилеви колена" (Мат. 19:27, 28). Ето какво отговаря Христос, без да дава и да се помисли, че един от 12-те покрай другите ще може да има някаква власт или отличие. А тук му е било мястото да каже Христос нещо, ако е имал предвид Петър или неговото господаруване над другите. При един случай, когато майката на Заведеевите синове пристъпила към Христа и Го молила един от синовете й да седне отдясно, а друг отляво до Него в царството Му, Иисус отговаря: "Не знаете какво искате... знаете, че князете на народите господаруват над тях, и велможите властвуват върху им, между вас обаче няма да бъде тъй; но който иска между вас да бъде големец, нека ви бъде слуга" (Мат. 20:22, 27).
Това обстоятелство не показва ли ясно как Христос е мислил за старшинството между учениците Си, между Апостолите? А как всъщност е мислил Христос за старшинството в Църквата, ние видяхме в посочените думи на Матеевото Евангелие (Мат. 23:8-12). Ето обаче и още. Той казва:"Аз съм добрият пастир...", вие ме наричате учител и Господ; добре казвате, защото такъв съм" (Иоан. 10:11 и др.); защото той сам седи на високия престол на светия град, стената на който има дванадесет основи и върху тях - имената на 12-те Негови апостоли (Откр. 21:14). В Свещеното Писание четем още, че апостол Павел нарича Христа глава на Църквата: "И Той е глава на тялото, сиреч на Църквата" (Кол. 1:18). "И Го постави над всичко Глава на Църквата, която е Негово тяло" (Еф. 1:22-23). В същото послание се казва още: "Защото мъжът е глава на жената, както и Христос е глава на Църквата, и Той е спасител на тялото" (Еф. 5:23), а апостол Петър Го нарича в своето Първо послание Пастиреначалник (I Пет. 5:4). За властта, която Христос е установил в Църквата, не може да бъде по-ясно казано от думите на самия Спасител:
"Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си; ако не послуша, вземи със себе си още едного или двама, та с устата на двама или трима свидетели да се потвърди всяка дума; ако ли пък не послуша тях, обади на Църквата; но, ако и Църквата не послуша, нека ти бъде като езичник и митар. Истина ви казвам: каквото свържете на земята, ще бъде свързано на небето; и каквото развържете на земята, ще бъде развързано на небето. Пак ви казвам, че, ако двама от вас се съгласят на земята да попросят нещо, каквото и да било, ще им бъде дадено от Моя Отец Небесен; защото, дето са двама или трима, събрани в Мое име, там съм Аз посред тях" (Мат. 18:15-20).
В Църквата следователно властта е съсредоточена в събора, дето са мнозина, а не в една личност, както учи папата. А понеже всички Апостоли са равни помежду си (Мат. 20:22-27; 23:8-12) и всичките апостолски приемници, т. е. епископите, са длъжни, както се изразява бл. Иероним, също така да бъдат равни помежду си: "Където и да е епископът - или в Рим, или в Евгубия, или в Цариград, или в Реги, или в Александрия, той има еднакво достойнство и свещеническа степен... Всичките са приемници на Апостолите." Властта над всичките се заключава в събора на епископите; а за цялата вселенска Църква средоточната власт са заключава в събора на всички епископи от Вселената или във Вселенския събор.
На тая велика истина най-добър израз са дали самите Апостоли. В 15-а глава на апостолските Деяния четем за събора, който е бил проведен в Иерусалим по повод на въпроса, повдигнат от страна на обърнатите фарисеи, трябва ли по-напред да се обрязват онези, които от езичеството преминават в християнската Църква. Този събор е подробно описан там (4-30) и всеки, който прочете делата му, ще се увери, че апостол Петър на този събор не само не председателствува, но заема място на обикновен член. Нещо повече, той взема думата, след като мнозина са се изказали по въпроса, и което е най-главното - отказва се от своето мнение, изказано по-рано, и се присъединява към мнението на апостол Иаков, председателя на събора, което и се приема от целия събор. От това се вижда още, че тук не само не е ставало дума за някакво си първенство на честта - за властта не говорим - на един или друг Апостол, но и самото решение на събора (според днешния римски говор - декрет, decretum) е изпратено с такова начало: "от Апостолите, презвитерите и братята поздрав..." (Деян. 15:23).
Каква разлика между този надслов на съборния декрет, където са присъствували самите Апостоли, и декретите на днешния папа, който сам именно стана носител на една лъжлива наука (doctrina erronea, orrore) в Църквата, а не православните, които пазят неуклонно древното съборно и апостолско начало. Може ли да има наистина по-голяма гавра с вярата Христова от тая, когато папа Пий IХ говори тържествено за себе си: "Аз съм отзив на небето, непогрешим тълкувател на Бога, аз съм пътят, истината и животът"? В същите Деяния апостолски се казва, че когато апостолите научили в Иерусалим, че някои в Самария приели вярата Христова, пратили при тях Петра и Иоана (Деян. 8:14). Как така са могли да изпращат едного, който е по-стар и властвува над тях? Нали според папата апостол Петър бил княз на апостолите? Апостол Павел нарича само Христа глава на Църквата (Еф. 1:22; 5:23) и споменава на първо място Иаков като стълб на Църквата, след това Петър и Иоан (Гал. 2:9). Да не би според католиците Апостолът да не постъпва според Евангелската истина? Как би могъл да си позволи апостол Павел това: да укорява за грешките непогрешимия? Същият тържествено отхвърля всяко първенство между апостолите и казва, че те всичките са само слуги и че Аполос е същото, което и Петър, което е и той, и че верните не смеят да държат един по-горе от друг, като главатар, но че всички трябва да се придържат о Христа Божи (1 Кор. 1:12; 3:4-5, 22).
Нека видим какво говори и апостол Петър в Първото си послание:
"Ония, които са между вас презвитери, моля аз, съпрезвитер техен и свидетел на Христовите страдания и съучастник на славата, която има да се открие: пасете Божието стадо, което имате, като го надзиравате не принудено, а доброволно (и богоугодно), не заради гнусна корист, но от усърдие, и не като господарувате над притчата, а като давате пример на стадото; и кога се яви Пастиреначалникът, ще получите неувяхващ венец на славата" (1 Петр. 5:1-4).
Има ли в тия думи и следа от някаква власт? Не нарича ли тук апостол Петър сам себе си причастник на братята си по старшинство и не им ли напомня като другите за един Пастиреначалник на Църквата Христова? На никаква друга власт той не основава своите съвети, а само върху това, че е бил свидетел на страданията Христови? Може ли по-тържествено да се осъди учението на непогрешимите, абсолютните властители, каквито искат да бъдат новите римски епископи, като извеждат властта си от апостол Петър?
Че се дават на св. Петър някакви отличия в Свещеното Писание, това е истина. Матей например, като изброява апостолите, поставя Петър на първо място (Мат. 10:2), Марко (3:16) и Лука (6:16) също. На други места евангелистите, когато искат да означат апостолския събор, казват: "Петър и ония, които бяха с него" (Лука 8:45; 9:32, Марк. 1:36). Истина е и това, че Христос в много случаи с особено внимание се обръща към Петър. Обаче последният да е приел от Христа първенството на властта над Апостолите и тая власт да я изпълнява, за такова нещо Свещеното Писание нищо не споменава. Още по-малко се споменава и това, с което католиците да могат да докажат, че тая власт след смъртта на апостол Петър по приемство съществува у Римския епископ. Ако този Апостол е имал първенство над другите, защо евангелистите и Апостолите не го наричат всякога пръв между другите? Защо Иоан споменава Андрей преди Петър (Иоан. 1:44); Павел - Иаков преди Петър (Гал. 2:9) и на друго място Петър след всичките други Апостоли (1 Кор. 9:5)?
Ясно е следователно, че според учението на Свещеното Писание Христос е глава на Църквата, Апостолите всички са равни помежду си и имат еднаква власт. Апостолските наследници, епископите, имат също така еднаква власт, а средоточната власт на Църквата е в събора на епископите. Петър прочее не е бил нито по-голям, нито по-малък от другите апостоли, но във всичко им е бил равен. Въз основа на това обаче, когато евангелистите наричат понякога Петър пръв между апостолите, би могло да се приеме, че той е пръв между равните, primus inter pares; но пък както виждаме, че апостол Иоан в своето послание и Павел в своето не го споменават като пръв и като виждаме, че в Апостолския събор апостол Петър е заемал второстепенно място, ние не можем в строгия смисъл дори и това да допуснем, като се придържаме към думите на Свещеното Писание. Петър е бил равен на другите Свети Апостоли, това казва Свещеното Писание и нищо повече.
Католиците извеждат своето учение за властта на папата от Свещеното Писание, като се спират най-вече на следния текст: "Ти си Петър и на тоя камък ще съградя църквата Си, и портите адови няма да й надделеят" (Мат. 16:18). Отците и учителите църковни отнасят тия думи не към Петра, както твърдят католическите богослови, а към неговото изповедание. За камък, върху който Христос е съзидал Църквата Си, или за нейна основа Светите отци признават оная вяра, или онова изповедание, което апостол Петър в името на всички е изказал по силата на своя бърз темперамент. Според това меродавно учение следователно върху камъка на това изповедание е съзидана Светата Църква. Чрез тая вяра портите адови са безсилни против нея. Тази вяра притежава ключовете на небесното царство... Това е основата на Църквата, това е гаранцията на всичките бъдещи векове... Тая вяра има ключовете на райското царство, нейните земни закони според това стават небесни7 .
Нека католиците се върнат към тая вяра, която са пазили до Х век, нека я очистят от всичко онова, което са привнесли в нея, нека днешните римски папи станат това, което е бил Григорий Двоеслов, и ние ще имаме пак една Църква, ще бъдем пак едно с Рим. Това е гласът на древната апостолска Църква и католиците трябва да се вслушат добре в него и да го последват. Още от 1054 година те са вън от тая Вселенска Църква, вън от Христовото царство, защото папите са забравили това царство и са искали да основат царство от мира сего. Римските епископи поискали да утвърдят властта си върху всички народи и царства, да станат всемирни владетели. Рим по такъв начин се поклонил на Изкусителя и изгонил от себе си Христа.
Протестантите пък отиват в друга крайност, като отхвърлят свещенството и външното съществуване на Църквата. Според тях произтичащата от свещенството служба е просто едно упълномощаване от вярващите, а възлагането на ръцете е само един обред, който не подава нито благодат, нито някаква власт. Затова и пасторът при протестантите е просто един вярващ християнин, който е упълномощен да ръководи само събранията им, а не свещеник, облечен с духовна власт в Църквата.
Като се отделил от поместната Римска Църква вследствие на нейните заблуждения, Лютер не искал да се присъедини към Вселенската Източна Църква. Той не направил това отчасти поради своята гордост и славолюбие, а отчасти и защото бил възпитан в католически дух, споделял латинските предубеждения против православния Изток. А най-главната му грешка била неговата лъжлива мисъл, че уж и Православната Църква е причастна на римските злоупотреби и нововъведения. В тая груба грешка, която и досега се заимства от всички протестанти, Лютер изпаднал, като напълно забравил, че именно заради тия римски нововъведения и злоупотреби с хорските съвести Православната Църква е скъсала своя древен съюз с римския патриарх. [Виж също: Luther had his chance - The story of the first contacts between Protestants and the Orthodox Church].
И като поел върху себе си ролята да преобразува Западната Църква, бащата на реформацията сам се намерил вън от всякаква връзка с Вселенската Църква. Той останал без Църква, с една само Библия, но и нея започнал да преправя по своему. Но като богослов Лютер разбирал силата на много изречения в Новия Завет, в които се приписва на Църквата голяма важност в отношението на истината и духовното право. Той разбирал и чувствувал добре, че с тия изречения се изобличава нагледно неправилността на приетото от него положение по отношение на Църквата, и тези изречения той вече не можел или пък не искал да измени.
И какво направил реформаторът, за да скрие делото си, за да съгласува някак своето учение със Свещеното Писание?
Чисто и просто Лютер изключил от своя превод на Библията самата дума Църква. Всеки добросъвестен човек се учудва и недоумява как е възможно да се направи това, когато на много места на св. текст се намира високото понятие и термин Църква. Но това действително e така. Вземете Лютеровата Библия и ще се уверите, че той е изключил от своя превод тая величествена дума и понятие.
На немски църква е Kirche. Тази дума, която Лютер избягва в Свещеното Писание, се е употребявала и досега се употребява и съответствува на гръцката ekklhsia във всичките й значения, в които тя се среща у всичките християнски писатели. Kirche може да означава място на обществено богослужение. С други думи, храм и събрание на верни: пастири и пасоми. Може обаче да се отнася и към частните църкви, и към Вселенската Църква8. Но без да се гледа на това, че тая дума е напълно достатъчна и удовлетворителна, Лютер не я употребява нито един път в Свещеното Писание, където се говори за Църква. Когато се отнася за здание, той употребява думата Tempel. В повечето случаи обаче реформаторът заменя Kirche с думата Gemeinde, което значи община, събрание, съвет, енория.
А по какъв начин в Лютеровата Библия думата енория или община или събрание замества думата Църква! Някои протестантски богослови, за да оправдаят Лютер, казват, че думата Gemeinde означава изобщо събрание, а в частност може да означава събрание от верни и по словопроизводството си тя повече съответства на гръцката дума ekklhsia (Църква), както тя се употребява у древните езически гръцки писатели. Но ако следваме тази протестантска логика и при превода на думите, които изразяват християнски понятия, се ръководим от речниците, съставени от езически писатели, тогава можем да отидем много далече. В такъв случай думата cariz щяхме да преведем не като благодат, а прелест, грация; omologeo вместо изповядвам щяхме да преведем свързвам контракт и т. н. С една дума, тогава щяхме да повредим текста на цялото Свещено Писание. При това думата Gemeinde само по словопроизводството си може да означава събрание от верни. И наистина, нито в говоримия, нито в книжовния език такова значение на тази дума не се е утвърдило. Ако запитаме някой немец какво значи думата Gemeinde, веднага ще ви отговори: община, общинско управление, кметство. Така се употребява тя в нейното тясно значение и в Австрия, и в Германия.
По-голямо доказателство, че думата Gemeinde не съответствува на гръцката ekklhsia и не може да замени думата Kirche, служи това, че тя, без да се гледа на Лютеровото усилие, не го е заменила и досега. Никой от немските писатели никога не е говорил: Gemeindelehre, Gemeindekonzil, Gemeindegeschichte, roemische Gemeinde и т. н., обаче се е говорило и се говори: Kirchenlehre, Kirchenkonzil, Kirchengeschichte, roemische Kirche и пр. Сам Лютер в оглавлението на Псалмите, които са били предназначени за църква, употребява думата Kirche, а в текста на Свещеното Писание никъде не я употребява.
Защо е така? Затова, защото тая дума му бодяла очите, като изобличавала и неправилността на неговите мъдрувания. И ако не беше свързан този контракт, така да се каже, между него и немските князе, които го покровителствували, понеже ставали пълни господари на отнетите църковни имоти, нямаше да има сега и помен от някакво си протестантство. Като въстанал против поместната Римска Църква и се отчуждавал от Вселенската Църква, Лютер за свое оправдание всички новозаветни обещания за непоколебимостта и вечното пребъдване на Църквата, за нейната важност като стълп и крепило на истината, за духовните й права, за необходимостта да й се покоряваме намислил да отнесе към някаква си дума Gemeinde, която в широк смисъл може да означава само общество от миряни, а в никой случай няма иерархическо значение. Така с това той извратил целия смисъл на евангелските изречения9.
Като отхвърлил думата Църква, която с наименованието си и със свойството си изобличава Лютеровото свободомислие, реформаторът не е могъл да не види, че не малък враг на неговото учение е и църковното Предание. И ето той премахва от своя превод на Библията думата Предание. А местата от Свещеното Писание, в които се говори за необходимостта да се пазят преданията на Светите Апостоли, или устното Божие Слово, Лютер в превода си умишлено затъмнява. Така например свети апостол Павел във Второто си послание към Солуняните (2 Сол. 2:15) дава положителна заповед за преданията: "Дръжте преданията (paradosis), които научихте било чрез наше слово, било чрез наше послание"; и по такъв начин устните предания приравнява, както се вижда от текста, с написаните в Свещеното Писание наставления. Лютер е превел: Haltet an den Satzungen (наставления). Тази дума е употребена от него и в превода на 2 Сол. 3:6. Но наставления или постановления това ли значи, което значи думата предание?
А думите на апостол Павел, които заключават в себе си похвала към коринтските християни за точното запазване на Апостолските предания, са напълно затъмнени. Текстът на Апостола е този:"Похвалявам ви братя, че ме помните за всичко и държите преданията (paradosis) тъй, както съм ви ги предал" (1 Кор. 11:2). В превода на Лютер обаче четем: "Хваля ви, любезни братя, че ме помните във всичко или във всичките неща и държите този начин (?), който аз ви предадох". В превода на нeмски: "Ich lobe euch, liebe Brüder, daß ihr an mich denkt in allen Stücken und haltet die Weise, wie ich sie euch gegeben habe" (1 Кор. 11:2). Каква тъмнота и неопределеност! Никакъв положителен смисъл не може да се изведе от този превод, докато в думите на Апостола смисълът на това място е ясен и определен.
Протестантите и досега проповядват за Свещеното Предание, че уж то не е нужно. За догматическото учение, казват протестантските богослови, е достатъчно само Свещеното Писание. Останалото пък в религията - например християнският живот, устройството на Църквата, богослужението, според тях е безразлично. Що се отнася обаче до догматите, самите протестанти си противоречат, когато се обръщат към историята на догматите и по такъв начин те неволно признават важността на Преданието. Всичкото им невежество се състои в това, че те съобразно със своите предубеждения развалят тази история.
Апостолите заповядали на първите църковни епископи да предават на вярващите символа на вярата, който е и записан в техните свети писания - да го предадат не писмено, а устно. "Имай за образец здравите думи, които си чул от мене, с вяра и любов в Христа Иисуса", пише свети апостол Павел до Ефеския епископ Тимотей (2 Тим. 1:13). По-нататък той добавя: "И тъй, чедо мое, усилвай се в благодатта, която ти е дадена от Христа Иисуса, и каквото си чул от мене при много свидетели, предай го на верни човеци, които ще са способни и други да научат" (2 Тим. 2:1-2). Очевидно е, че според намерението на Апостолите символът на вярата е трябвало да се спазва в Свещеното Предание.
Много от догматите на вярата се съдържат в Свещеното Писание само прикрито (implicite). Всичките тия догмати са отхвърлени от последователите на Лютер. А всъщност тия догмати, които са отхвърлени от тях с отхвърлянето на Свещеното Предание, където са разяснени, са от такъв характер, че с тяхното отхвърляне се подкопават и други височайши истини на християнството. Такъв е например догматът за почитането на Св. Господен кръст; такива са догматите за почитането на Св. Христови тайни, почитането на Св. мощи, Св. икони и др. Най-сетне за самото Свещено Писание, единствения уж според мнението на протестантите източник на християнското вероучение, е необходимо Свето апостолско Предание като негова опора.
Самият въпрос имаме ли ние Свещеното Писание, се решава само въз основа на Свещеното Предание. В истинността на Четвероевангелието, Деянията апостолски и останалите новозаветни книги ние се уверяваме посредством Преданието.
Именно от това, че в протестантския свят е отхвърлено Свещеното Предание, започвайки още от времето на Лютер, и до ден днешен произтича безкрайният, неразрешим сам по себе си за човешкия разум въпрос, въпросът за истинността на Светите книги и за историческата достоверност на свръхестествените Божии работи, които са отразени в тях. А освен това каква страшна злоупотреба с текста на Свещеното Писание виждаме ние у протестантите! Буквата е няма и безотговорна: всеки я разбира както си иска и както може. Нима не от тая причина са произлезли и всичките древни ереси, защото еретиците, като се отклонявали от общението с Майката Църква, са се отбили в самоволен път, като са отхвърлили Свещеното Предание? И ако в древността някои умове злоупотребявали със Свещеното Писание, когато всички, дори и самите заблуждаващи, твърде са го уважавали и са благоговеели пред него, какво може да бъде сега, когато толкова много от протестантските учени богослови тълкуват Свещените Писания като обикновено човешко произведение, например като турския Коран?
От всичко казано следва, че и за християнската догматика, ако само искаме тя да ни предава напълно църковните догми, е нужно непременно и Апостолското предание. Преданията, както се изразява и руският светител Ст. Яворски, са тъй потребни за вярата, че чрез едното Предание може да има вяра, докато Свещеното Писание без Преданието е недостатъчно за вярата. Тази е и главната причина, която е накарала Христовите Апостоли да определят като безусловно задължение на вярващите да държат Преданието или устното апостолско Слово наравно със Словото, написано от тях - Свещено Писание (2 Сол. 2:15).
Няма коментари:
Публикуване на коментар